پتانسیم بالقوه دراین روستا است

به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است و فاعل كه علت است هيچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص اين فعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش بانسبت او به غير آن فعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل و غير فاعل يكسان باشد، و بنابراين ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم. بنابراين موجودات از اين جهت كه مخلوق اويند افعال او هستند، افعالى كه با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حكايت مى كنند، صفات علياى او را نشان مى دهند، و اينكه گفتيم فعل هميشه هم سنخ فاعل است همين معنا است نه اينكه فعل واجد هويت فاعل بوده و مانند حقيقت ذات او باشد، زيرا اين حرف با بداهت و ضرورت مخالف است.

زيرا خسران ايشان در حقيقت اثر كفر خود آنان و سوء اختيارشان و شقاوت نفوسشان مى باشد؟ همين معنا را مرحوم صدر المتالهين به وجهى دقيق و لطيف تر بيان فرموده، و آن اين است كه معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است، و با اينكه اين فقر جزء ذات معلول است ديگر معنا ندارد كه از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پيدا شود، و جداى از هم باشند، چه در چنين صورتى ذات معلول، بى نياز از علت، و خود، مستقل از آن مى بود، و در چنين فرضى ديگر معلول نبود، و اين خود خلف فرض است، چون فرض ما معلول بودن معلول است، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده، و فقر عين ذاتش شد پس از وجود جز وجودى رابط و غير مستقل بهره اى ندارد، و وجودش عين ربط با علت است، و آن استقلالى كه آدمى در بدو نظر در وجود او مى بيند در حقيقت استقلال او نيست، بلكه استقلال علت او است كه در او مشاهده مى كند، پس بنابراين وجود معلول از وجود علت خود حكايت نموده و آن را در همان حدى كه خود از وجود دارد مجسم مى سازد.

و جوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند، زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى ضرورى و غير قابل تغيير نيست، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات، حاجت و نيازى به حجيت نبود، چون ذاتيات دليل و حجت بردار نيستند، و همچنين اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود، بلكه حجت به نفع مردم و عليه خداى تعالى مى بود، چون او بود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت، پس همينكه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمه ذات كسى نيست، بلكه از آثار اعمال نيك و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست.

آنگاه امر را بيان كرده و مى فرمايد: (انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء) كه در درجه اول مى فهماند امر او عبارت است از كلمه (كن ) كه همان كلمه ايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز، ليكن نه از هر جهت بلكه وجود هر چيز از جهت استنادش به خداى تعالى و اينكه وجودش قائم به ذات است، اين معناى امر خدا است، و از جمله دليلهائى كه مى رساند وجود اشياء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى ديگر كلام خدا هستند آيه ذيل است كه مى فرمايد: (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) كه امر خداى را بعد از آنكه يگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبيه نموده است كه منظور از آن نفى تدريجى بودن است و از آن فهميده مى شود كه موجودات خارج با اينكه تدريجا و به وسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند معذلك جهتى دارند كه آن جهت عارى از تدريج، و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا و قول و كلمه او شمرده شده است و اما از جهت اينكه در مسير سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مكان منطبق مى گردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست همچنانكه فرمود: (الا له الخلق و الامر) پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خداى تعالى است، و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اينكه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب.

كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاءييد مى كند، آرى اين خداى سبحان است كه مى فرمايد: (و البلد الطّيّب يخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لا يخرج الا نكدا) كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه (لانذركم به و من بلغ ) مجموعا مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو عليّت تامه، و اگر خواننده قدرى دقت كند مطلب روشن است. بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، مطلق روحهائى است كه در كلام مجيد خداى تعالى آمده، و مقصود از سؤال اين است كه آيا اين روح ها كه در قرآن آمده آيا قديمند يا حادثند، جواب داده كه روح، حادث از امر خدا و فعل او است و فعل خدا حادث است نه قديم.

كلمه (روح ) به طورى كه در لغت معرفى شده به معناى مبداء حيات است كه جاندار به وسيله آن قادر بر احساس و حركت ارادى مى شود و به لفظ (روح ) هم ضمير مذكر بر مى گردد و هم مؤ نث و چه بسا در استعمال اين كلمه جواز صادر شده كه مجازا در امورى كه به وسيله آنها آثار نيك و مطلوبى ظاهر مى شود اطلاق بكنند، چنانكه علم را حيات نفوس مى گويند چنانچه خداى تعالى هم فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ) كه مقصود از آن زنده كردن، هدايت نمودن به سوى ايمان است، و در آيه شريفه (ينزل الملائكة بالروح من امره ) هم از همين باب جمعى روح را به وحى تفسير كرده اند و همچنين آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) كه مراد از آن قرآن است كه آن نيز وحى است، و گفته اند كه اگر خدا قرآن و وحى را روح ناميده از اين باب بوده كه نفوس مرده به وسيله آن حيات و زندگى مى يابند همچنانكه روح معروف مايه حيات جسدهاى مرده است.

و به هر حال آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله او دانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند (از كوزه همان برون تراود كه در اوست ) پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنويات او را نشان مى دهد. آرى، انسانى كه با تاءييد الهى و يا به خاطر پيشامدى، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب.

و نيز قرآن كريم كه يكجا آن را به (قدس ) و جائى ديگر به (امانت ) توصيف كرده است – و به زودى خواهد آمد – به خاطر اين است كه چون روح از خيانت و قذارتهاى مادى و پليديهاى معنوى و از معايب و امراضى كه روحهاى انسانى آلوده به آنهااست پاك و منزه است. از همينجا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغه افعل تفضيل در كلمه (اهدى ) چه بوده است، چون همانطور كه گفتيم شاكله و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد، خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش او را به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند الا اينكه هر چه مى كند بطورحتم نيست باز هم مى تواند و لو به سختى و كندى راه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت، تندتر در اين راه پيش مى رود.

تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان (اعمال ) و (اخلاق ) و ذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات او است كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهاى تقليدى، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده، و از هر كارى كه با آنها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آنها باز مى دارد، و چيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محيط و جو زندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد.

و اما اينكه فرمود: (و اذا مسّه الشركان يؤ سا) معنايش اين است كه وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت ماءيوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود، در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند. امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است: اينكه حكما گفته اند: (شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند) حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبوراست، و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير و چه شرّ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.

مأموم: پيرو – کسي که در نماز به امام جماعت اقتدا مي کند. آنگاه مى گويد: و اما گفتار امام فخر كه گفته است: (فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش ) ناشى از تعصب اوست. پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را.

بدون شک شما هم با ما هم عقیده هستید که معنا و مفهوم سفر برای انسانهای امروزی که در دنیای ماشینی زندگی میکنند با گذشته تفاوت دارد. و همینطور در جای دیگر میافزاید که : مردم بومی این سرزمین براین باورند که کیخسرو کیانی بر روی همین تپه ( تلخسروی ) سپهداران خود را اندرز داد و لهراسب را به جای خود برگزید و سپس به سوی گردنه بیژن و چشمه بشو در مرتفعات کوه دنا رفت و پس از استحمام در چشمه سار بشو در غاری آرمید و سنگ شد و جاودان بماند تا در آینده به اراده خدای بزرگ فروغ زندگی یابد ، جان گیردو ایران را از پلیدی ها و دشمنان برهاند ۳ .

جذابیت این چشمه باعث شده است تا گردشگران به این فکر باشند که در اولین فرصت بار سفر ببندند و رهسپار این چشمه شوند. دمای این چشمه آب گرم آنقدر زیاد است که ماندن در آب آن بیش از 10 دقیقه امکان پذیر نیست. درصدر این پیامبران حضرت سلیمان (ع) قرار دارد که نگهبان بندردوساری است و زیارتگاه سلیمان هم در همین جا قرار دارد. پس از این واقعه شیطان با ظاهر سلیمان بر تخت نشست و فرمانروایی کرد. این موضوع را زمانی درک خواهید کرد که با یک سواری شاسی کوتاه مانند ۲۰۶ پیمایش راه نمایید و از قضا صاحب خودرو در کنار شما نشسته باشد و نظاره گر رانندگی شما باشد.

وقتی پیامبر خدا جان تازهای یافت به طرف قوم خود حرکت کرد و مردم نینوا درکنار پیامبر خود و در سایه اطاعت خداوند سال ها به خیر و خوشی زندگی کردند . معماری روستای کندوان و جاری بودن زندگی مردم در قالب بافت قدیمی آن یک استثنا در دنیا به حساب می آید . مدرسه ها و ادارات بعد از چهارده روز باز می شوند و زندگی به حالت طبیعی بر می گردد. ما هم در اين نظر حرفى نداريم و ليكن اگر اين عموميت صحيح باشد بايد در صدر و ذيل آيه هر دو صحيح باشد و بگوئيم همانطور كه به كمك آيه هاى قرآن و نوشتن و خواندن آن مرضها و ناخوشى ها برطرف مى شود، همچنين از همان راه دشمنى دشمنان دين و ظلم ظالمين و كيد كافرين دفع و باطل مى گردد، و در نتيجه باز قرآن جز خسران اثرى براى كفار ندارد، اينهم در جاى خود مطلبى است.

دیدگاهتان را بنویسید